Sociología de la religión. Prefacio

| Fernando Martínez Heredia

Este pequeño libro viene a llenar una necesidad muy importante: la del conocimiento del fenómeno religioso. No es una curiosidad, sino algo verdaderamente grave, el que la literatura de izquierda latinoamericana no cuente con una bibliografía siquiera apreciable acerca del fenómeno religioso,1 cuando la mitad de los católicos del mundo viven en este continente, y cuando la fe religiosa y su articulación en formas de pertenencia a expresiones e instituciones religiosas es la manifestación de conciencia social más extendida e interclasista de todas en América Latina.
Conocer es siempre, y puede serlo en algunos casos con consecuencias trascendentes, pasar de lo aparente y de las creencias que se tienen sobre lo conocido, al terreno de lo esencial y al logro de llegar a plantearse las verdaderas preguntas, las que obligan a seguir profundizando. También es, y puede serlo con resultados provechosos, abandonar prejuicios y sacar del dominio de las reacciones afectivas a la materia sometida al proceso cognoscitivo.
Por otra parte, el conocimiento social implica complejas relaciones que no son reductibles a lo que se considera empíricamente com probable, ni a los axiomas y teoremas del pensar “puro”. Siempre están involucrados en el conocimiento social los condicionamientos sociales de los que lo procuran, que incluyen los de la propia disciplina social en
el momento que se vive y los marcos ideológicos y teóricos que influyen o a los que se adscribe el estudioso. Estoy apuntando solamente un problema fundamental para el pensamiento social, pero que no puedo tratar aquí como merece.
La cuestión religiosa ha sufrido duramente -como tantos otros campos de la realidad en el Tercer Mundo- los resultados culturales de la universalización del capitalismo. Al darse este proceso como colonialismo y neocolonialismo, ha consistido también en la colonización de las mentes y los productos espirituales de las sociedades dominadas. En el caso de la religión, se ha violentado así una de las formas de conciencia de sí y del mundo más extendidas, arraigadas y profundas de la mayoría de la población de los tres continentes, a escala individual y de las comunidades, con funciones sociales muy importantes.
Las afectaciones han sido de diversos tipos, de los que destaco cuatro:
a) subestimación y desprecio de la religiosidad y las reli giones de los pueblos del Tercer Mundo, consideradas mues tras de su inferioridad nacional y étnica. Aquellas serían, a lo sumo, “exóticas”;
b) imposición y evangelización religiosas como parte de la violencia permanente que caracteriza a los procesos de colonización y de recolonización, en este caso para imponer una dominación sobre las conciencias;
c) utilización de numerosas instituciones religiosas existentes como mediadoras para obtener, ampliar y profundizar el consenso a la explotación y dominación capitalista colonial por parte de los pueblos colonizados, con el consiguiente reforzamiento de los aspectos de conformidad en la vida y de intangibilidad del orden terrenal contenido en las religiones (aspectos, repito: sería absurdo reducir a ellos las funciones sociales de las religiones);
d)renovaciones inducidas de la religiosidad y de las prácticas religiosas de tipo “secta”, dirigidas a neutralizar o desviar el potencial de rebeldía de los pueblos.
La cuestión se torna más compleja cuando se plantea el problema de las tareas “civilizadoras” y los papeles a desempeñar o realizados por los que procuran el fortalecimiento o la liberación de las naciones del Tercer Mundo. La idea de que es imprescindible superar el “atraso” afecta muy fuertemente a todos los involucrados en políticas de cambios reales, y resulta inevitable que ella se asocie a eliminar las condiciones de vida miserables, acceder a los servicios básicos que se sabe que existen en el mundo, lograr una humanización del trabajo y empleo para todos, una correlación más favorable del trabajo con los medios mecánicos de producción, más productividad y más producción, re distribuciones más justas de las riquezas al interior de los países, trans formaciones profundas de las relaciones económicas internacionales. Parecería entonces que se trata, en lo esencial, de crear y desarrollar fuerzas y maneras de vivir como las de los países “avanzados” (esto es, capitalistas) pero al servicio del pueblo del país de que se trate.
La historia real del Tercer Mundo -tantas veces sometida al olvido y a la mentira, esas dos prisiones- está llena también de las vicisitudes de las modernizaciones civilizadoras. Es obvio que las realidades han ofrecido, y ofrecen hoy con especial crueldad, todo tipo de dificultades, descalabros y decepciones a los mejores propósitos en esos campos.
En América Latina, el más contradictorio de los continentes, el componente “civilizatorio” del liberalismo, de contenido tantas veces antipopular y de complicidad finalmente con los poderes del capitalis mo mundial, incluyó en general la consideración de las religiones como “supersticiones”, como claras señales de atraso que había que atacar. Los intereses anticlericales inmediatos de fracciones de clases nativas se complementaban en muchos casos con horizontes más anchos de modernización material, ideológica y cultural, que encontraban sus fuentes en las ideas de Europa y de los Estados Unidos. Por cierto, ha resultado más factible adoptar esas ideas que el modo de producción en que se desarrollaron, incongruencia en cuya historia, características y consecuencias actuales valdría la pena detenerse y profundizar.
La secularización de las sociedades europeas ha tenido, como es natural, bases políticas, económicas e ideológicas propias.2 El proceso de secularización de las sociedades latinoamericanas es mucho más complejo, más heterogéneo, menos autóctono, más sobredeterminado y en ciertos casos impuesto, formando parte de campos culturales deformados. En todo caso, es diferente. Y sin embargo ese proceso, como el fenómeno religioso en general, es pensado por la mayor parte de los profesionales y estudiosos de los procesos sociales desde el instrumental, los horizontes teóricos, los juicios y prejuicios producidos y aplicados en Europa.
En la coyuntura actual de América Latina es imprescindible la supe ración rápida de esa insuficiencia, que perjudica la autoidentificación y la autoconciencia indispensables para enfrentar los retos terribles que tienen ante sí los pueblos del continente. Afortunadamente, estas décadas de “modernización” del capitalismo (transnacionalización, más dependencia, más pauperización, más desigualdades, más represión y verdaderas matanzas, más medios de dominación ideológica y cultural) también han sido de acumulación de experiencias de rebeldías, de luchas organizadas por las reivindicaciones populares y por la liberación completa, de treinta años de revolución y socialismo en Cuba, de diez años de Revolución Sandinista en Nicaragua, y de movimientos de renovación y creación en la actividad, la organización y el pensa miento sociales, que en conjunto adelantan sensiblemente la consoli dación de un campo cultural específico latinoamericano.
La Teología de la Liberación, una teología producida en el seno del cristianismo, pero desde América Latina y desde el campo de los pobres -”desde el reverso de la historia”, dirá Gustavo Gutiérrez-, una corriente de pensamiento renovador que expresa vivencias, anhelos y acciones de muchos cristianos latinoamericanos, tiene un lugar relevante en esos fenómenos positivos que apuntábamos arriba. Los movimientos populares cristianos y la creciente presencia cristiana en los movimientos populares son pasos prácticos de incalculable valor respecto a la movilización de las fuerzas con que cuenta el continente, y nuevos aportes a la cuestión teórica relativa a las funciones sociales de la religión. Esas realidades despiertan simpatías y son un factor muy importante para la aproximación y el entendimiento entre los diferentes sectores populares latinoamericanos.
También existen, sin embargo, diversos factores que se oponen o dificultan aquel encuentro, provenientes unos del campo de los creyentes y otros del de los no creyentes; sin olvidar, naturalmente, los obstáculos procedentes o creados por los enemigos de ambos. En el marco del conocimiento social, que es el atinente al libro que presentamos, quisiera comentar sólo un aspecto entre los que dificultan el entendimiento, que proviene del lado de los no creyentes, aunque tiene también hondas raíces en la historia de los enfrentamientos eclesiásticos a causas populares y nacionales en América. Me refiero al marxismo entendido como contraposición a la religión.
Desde el punto de vista teórico, esa contraposición descansa sobre un fundamento absurdo. El marxismo sería la ciencia por excelencia, aquella en que encuentran su explicación última todas las ciencias y todos los conocimientos; la ciencia misma sería la actividad más prestigiosa y su dictamen el decisivo. La religión sería un no conocimiento y, además, un enemigo del conocimiento. El marxismo sería a la vez el triunfo final del materialismo sobre el idealismo, combate ventilado a lo largo de toda la historia de la filosofía; la religión sería la forma más abierta, oscurantista incluso, del idealismo. El marxismo portaría entonces las antítesis irreductibles: “ciencia-religión” y “materialismo-religión”.
El destino de esa iluminación especulativa asombrosamente tardía respecto al desarrollo histórico del pensamiento europeo sería la eliminación de la Religión mediante la Razón o la Ciencia (abstracciones las tres). Pero el marxismo es otra cosa. Es precisamente la concepción del cambio social basado en las luchas de clases y de liberación, el animador y guía del movimiento que pretende crear las bases y desarrollar una nueva cultura diferente y opuesta a la de la dominación capitalista, en todos los terrenos, y partiendo por cierto de ella misma, que es lo existente: su palanca es el proceso revolucionario.3 Y la teoría elaborada
por los fundadores del marxismo para sustentar esta posición, y sobre todo el método de conocimiento social elaborado por ellos -que relaciona los objetos de estudio con los sujetos y su acción transformadora, las formas ideológicas que guían las representaciones y la actuación con la complejidad real de la formación social determinada en que se producen y que debe ser conocida por los revolucionarios, etc.-, es la negación precisamente del fundamento especulativo del pensamiento europeo llamado moderno, que fue el primer medio cultural en que Marx y Engels se movieron. Las antítesis del marxismo no son las del iluminismo, ni las de la filosofía de los filósofos que precedieron a Marx: por eso puede seguir siendo hoy la fuente teórica principal del pensamiento revolucionario ante los problemas fundamentales de hoy, de la realidad y del conocimiento sociales.
El marxismo actual es entonces (siempre sin intentar desarrollar aquí los temas que toco) la teoría de la revolución socialista y de liberación nacional, de las sociedades en transición socialista y de la coordinación internacionalista entre ambos procesos; es una conciencia social que va creciendo, que permite a individuos, comunidades y naciones representarse el sentido de sus actuaciones liberadoras, y les permite prefigurar en alguna medida los contornos de una nueva cultura que tendrá que sustituir a la del capitalismo a escala mundial; es la epistemología más adecuada para las ciencias sociales y el pensamiento social. En esos tres campos el marxismo tiene necesidad y posibilidades de ir ampliando su objeto y sus capacidades.
Estas consideraciones sobre el presente y el futuro nos conducen a un aspecto fundamental de los aportes del marxismo al conocimiento social que, de manera aparentemente extraña, se aplica muy poco al estudio del propio marxismo: su concepción de la historicidad del pensamiento. La distinción entre la crítica de la religión debida a la Ilustración y la comprensión marxista de la religión, por ejemplo, podría hacerse sin dificultad desde esta óptica marxista, lo que de pasada permitiría valorar mejor los logros tan notables que aportó la Ilustración al pensamiento social. La historia misma de las posiciones marxistas respecto a la reli gión también sería convertida así en conocimiento, con resultados muy positivos para las ciencias sociales, para la política y la ideología.
Podría afirmarse, desde ese punto de partida tan necesario, que la crítica hecha por Marx a la religión en sus escritos de juventud tiene, desde muy temprano, puntos de partida ajenos y opuestos a los que tenía entonces el pensamiento burgués crítico de la religión. Lo que quizás ayudaría algo en la tarea de superar las discusiones alrededor de la famosa frase relativa al opio del pueblo, tan sacada de su contexto y de su significado en las ideas de Marx, al menos para fijarle sus contextos actuales.
Trasladados a un terreno firme como es el comprender que el marxismo no es algo dado de una vez y para siempre, igual a sí mismo, podremos poner a sus principios y a sus planteamientos concretos en relación con sus condiciones históricas de producción a la vez que con la totalidad teórica a la que pertenecen, lo que aumenta extraordinariamente la riqueza y las potencialidades de utilización del marxismo. Y esto es más importante aún si, como es mi opinión, lo fundamental del pensamiento marxista que es útil para conocer y comprender la religión no son precisamente los pasajes o fragmentos de Marx, Engels y Lenin referidos a la religión, sino el conjunto de su teoría social y el método.
Nada pierde el marxismo con esta “relativización”. Los modos a través de los cuales incorpora nuevas ideas desde las creencias intelectuales y el saber cristalizados previamente, su flexibilidad ante el influjo de nuevas circunstancias, manifiestan su vitalidad y lo hacen capaz de guiar. Y se reafirma una verdad que debiera ser de sentido común: el marxismo va ampliando su campo -no sin contradicciones y retrocesos parciales- en relación con los movimientos fundamentales de las sociedades desde el siglo pasado a la actualidad; relaciones que de ningún modo pueden ser simplificadas, ya que sus resultados en el pensamiento no pueden ser ni el reflejo de las realidades ni su ilusoria camisa de fuerza.
Aparece entonces con toda claridad y fuerza el problema de la universalización del marxismo y del socialismo. La realidad de ese proceso de universalización llena todo el tiempo del siglo XX y se extenderá mucho más allá. Es una larga marcha, maravillosa y angutiosa, llena de obstáculos de todo tipo, dado que su objetivo es el cambio total de la manera de vivir que ha estado vigente a lo largo de la historia, basada en la explotación, el egoísmo y la dominación. Sus protagonistas son las revoluciones socialistas y de liberación nacional, y su motor las necesidades y sentimientos de los pueblos. Pero también esta es la época del capital transnacional, del neocolonialismo desplegado, del fin del recurso a la guerra entre las potencias capitalistas y el logro de una concertación mayor entre ellas, y es el tiempo de la expoliación descarada de miles de millones de personas en el mundo mediante los mecanismos económicos “avanzados” del sistema imperialista.
Uno de los aspectos centrales del formidable reto que tiene ante sí el mundo actual es el que toca al desarrollo del marxismo. La propuesta de revolución mundial del marxismo originario era europea -esa era su circunstancia- y lo que en realidad sucedió ha exigido la multiplicación de ópticas, sobre todo a partir de las disímiles circunstancias que ha reunido y que tiene hoy el conjunto de los países ayer considerados “atrasados”, después “subdesarrollados” y casi nunca “en desarrollo”, los países de la porción mayoritaria del mundo graciosamente clasificada en el tercer lugar.
En el terreno del conocimiento social se ha ventilado una larga contraposición dentro del campo avanzado o comprometido con los pueblos, entre las investigaciones concretas, la cultura autóctona o mestiza nacional, los problemas reales de cada país y los modos locales de asumirlos, plantearlos o resolverlos, por una parte y, por otra, el peso de la cultura europea o eurocentrista, del colonialismo cultural, de la confianza en que los medios reconocidos como más avanzados teórica y técnicamente son los idóneos, etc. El marxismo no ha estado suficientemente encarnado en la primera de esas posiciones, y desafortunadamente se ha sostenido en su nombre demasiadas veces la segunda posición, o variantes de ella. Ya existe, sin embargo, una tradición y corrientes actuales de análisis marxista desde el Tercer Mundo, pero sería mucho mayor el camino adelantado si el proceso de universalización del marxismo hubiera tenido condiciones más favorables y logros más significativos.
Es necesario superar totalmente las deformaciones que durante décadas han pretendido ser lo esencial del marxismo y han exigido además acatamiento. Ellas no constituyen, es obvio, un accidente desafortunado: es preciso situar sus causas y mostrar su esencia desde una perspectiva histórica del pensamiento marxista y del movimiento revolucionario, y de sus vicisitudes en el decursar del siglo. El resultado será un paso decisivo para profundizar en el conocimiento de las realidades de nuestros países y para avanzar más en la constitución de un campo cultural alternativo al de la hegemonía del capitalismo.
Los estudios de la cuestión religiosa son extremadamente sensibles a aquella situación y a este requerimiento. La colocación del cientificismo y el materialismo especulativo como centros de la teoría tenía que producir la demonización de la fe religiosa y de sus productos socia les; el descuido o abandono de la dialéctica marxista permitió consumar la confusión de los puntos de partida conceptuales, lo que lastró severamente las elaboraciones intelectuales y las valoraciones consecuentes.
Si descontamos otros factores contrarios a la comprensión correcta del campo religioso que son ajenos a nuestros errores -y sé que ellos tienen un peso inmenso-, es indudable que hemos contribuido a la persistencia de prejuicios contra el marxismo en general, que llevan a presentarlo como contrapuesto irreductiblemente a la fe religiosa y como enemigo mortal de la religión. Esto influye en ciertos medios cris tianos que, además de compartir el prejuicio antes mencionado, elevan a características del marxismo algunas manifestaciones suyas históricamente superadas, o le atribuyen otras que no lo son en realidad.
Son los casos, por ejemplo, de la creencia de que sólo importan dos clases sociales básicas y antagónicas, la burguesía y el proletariado, creencia que no permitiría a los marxistas tener en cuenta a los pobres en general (desempleados permanentes, marginales, trabajadores por cuenta propia, etc.) ni a categorías sociales que problematizan o se enfrentan a su avasallamiento (mujeres, indígenas, negros). O el aserto de que los re-volucionarios marxistas luchan por la liberación socioeconómica, pero no por la liberación integral de los pueblos y los individuos. O la lucha de clases y la violencia revolucionaria consideradas como frutos de una valoración moral que privilegia el odio en una ilusoria disyuntiva esta blecida entre este y el amor abstracto (y falso) que debería elegir el buen cristiano.4
Las realidades revolucionarias han brindado en América Latina un terreno radicalmente diferente en el que es posible superar errores, dogmatismos, desconfianzas y prejuicios, y producir avances decisivos en la relación entre cristianismo y marxismo. La Revolución Cubana creó una realidad ejemplar y un laboratorio social sin igual respecto a la factibilidad de la liberación, por sus inmensos logros, sus ideales, la continuidad de su postura revolucionaria en la construcción de la nueva sociedad y en su vinculación con las luchas, anhelos e intereses latinoamericanos. Cuba ha sostenido y defiende concepciones y prácticas nuevas respecto a la fe, las religiones e Iglesias, y el papel de los cristianos en este continente.5
La Revolución Sandinista tiene excepcional significación: en un país de gran religiosidad, la participación cristiana en la lucha de liberación fue destacada, y su acompañamiento durante esta década del difícil proceso que vive Nicaragua sandinista es abnegado, orgánico y muy fructífero. La forma en que se han desarrollado esas relaciones es uno de los aportes notables de la Revolución Sandinista a la nueva cultura latinoamericana en formación.
Desde ella es que podemos los marxistas latinoamericanos trascender ideas tan avanzadas incluso como la de la alianza estratégica entre marxistas y cristianos. Es un hecho que hay marxistas creyentes y no creyentes, tozuda y bienvenida realidad que influirá cada vez más a la teoría y a las formas organizativas; las resultantes serán enriquecidas por los aportes de todos. Como es un hecho que las transformaciones liberadoras potencian extraordinariamente las capacidades de las personas y los pueblos para cambiarse a sí mismos, obtener bienestar, volverse superiores a sus circunstancias y desarrollar actitudes y conductas nuevas, solidarias y fraternales.
II
Este libro es la transcripción revisada de un curso breve sobre sociología de la religión que ofrecieron François Houtart y Genevieve Lemercinier -su colaboradora de siempre, en tantos trabajos de investigación, de enseñanza y también de solidaridad- en el Centro de Estudios sobre América de La Habana, en 1986, para docentes e investigadores de diversas instituciones cubanas. Quisimos multiplicar sus efectos llevándolo, por un largo periplo, desde el animoso e inse guro discurso español de Houtart hasta un pequeño libro al alcance del interés por el conocimiento de toda persona sensibilizada con el tema religioso y con las posibilidades que brindan las ciencias sociales.
Con humildad genuina, el autor advierte ese intencional carácter divulgativo de la obra en un breve comentario al final del libro. Debo añadir algunos a mi vez. Este es, ante todo, un acto más de solidaridad de Houtart, esta vez en un terreno demasiado sensible para tantos intelectuales, el de la “calidad” de sus productos de especialistas; él ha accedido a que publiquemos una versión llana y accesible de tantos problemas importantes, que revisó cuidadosamente con ese fin. Además de sus valores intrínsecos, el resultado es un buen ejemplo para otros especialistas comprometidos, de lo que es necesario hacer como parte de una política acertada de democratización del conocimiento social en nuestra América.
La obra de Houtart que tenemos en la mano, refiriéndome ahora a aquellos valores intrínsecos, expresa un dominio y una madurez en el manejo de los contenidos, los problemas, las sugerencias al pensamiento propio, del tema tratado, que permite varios planos provechosos de lectura. Entre ellos, y no menos que para otros, están los que pueden hacer los especialistas en diversos procesos sociales y los estudiosos del pensamiento teórico. Al interior de la estructura convencional detallada en el índice, el texto despliega los frutos de una intensa vida de trabajo de investigación del fenómeno religioso y sus implicaciones en diversos países de Asia, América Latina y África -y también en Europa y los Estados Unidos- que le permite a Houtart comparar, clasificar, ilustrar sus afirmaciones, definir, exponer lo esencial, despertar o afilar el deseo de conocer mejor, y todo ello desde el vigoroso ejercicio de reflexiones que trascienden lo descriptivo y se inscriben en el método y la posición teórica marxista.
Esta perspectiva marxista del sociólogo de la religión François Houtart resulta sumamente provechosa para todos. Nos brinda, de hecho, un magnífico ejemplo de la realidad contemporánea en que creyentes marxistas hacen fructificar esas dos pertenencias, algo más profundo que la comunicación entre las dos posiciones, y que además enriquece a esa comunicación. Creyente y sacerdote católico, activista cristiano y uno de los asesores de Juventud Obrera Católica (JOC), profesor en una de las más prestigiosas universidades católicas del mundo, Houtart vive el cristianismo en comunión con la causa de los oprimidos. El contacto directo con los obreros belgas, la lucha en la resistencia antinazi, conocer la vida de obreros, campesinos y demás humildes de América Latina, el compromiso solidario ejercido consecuentemente durante décadas con los movimientos de liberación de Viet Nam, las antiguas colonias portuguesas de África y Sudáfrica, con Cuba y Nicaragua, el trabajo con marxistas europeos, han hecho la vida de François Houtart, el ser humano receptivo que a su vez practica la ciencia social desde el compromiso personal con la lucha de liberación de las clases y los pueblos.
De sus motivaciones, su aventura intelectual, sus opiniones acerca de las posiciones en sociología, estudios sobre religión, y del marxismo, habla el propio Houtart en la excelente entrevista que le hizo el periodista Rafael Berástegui y que hemos publicado al final de este libro. La obra misma contiene, en mi opinión, una muy fructífera utilización del marxismo en una ciencia social específica, que combina muy felizmente los presupuestos ideológicos y la posición del marxista creyente, europeo y solidario, con las exigencias y reglas del conocimiento científico social.
Ya desde la sociología, nos advierte Houtart que ella nos dará un conocimiento especializado -el de las lógicas internas de una sociedad determinada, el de las sociedades como producto de las acciones de los hombres condicionados por su pertenencia a clases o grupos sociales-, y que la sociología de la religión estudia las religiones como hechos sociales, representaciones que los actores sociales humanos se hacen del mundo y de sí mismos, que hacen referencia a un sobrenatural. No niega esta aproximación, parcial como la de toda disciplina específica, la existencia ni la necesidad de otras (sicológica, filosófica, teológica, etc.), pero está obligada con su metodología específica a producir conocimientos sociales que tendrán ese sello de su procedencia parcelar.
Y para el sociólogo será indiferente el problema de la existencia o no de Dios -la sociología no puede servir, dice, para hacer la apología de la religión ni para fundamentar el ateísmo-, porque él estudia cómo y por qué nacen, se disuelven o se transforman las formas religiosas de la conciencia: estudia, en fin, la dimensión social de esa realidad que es la religión. Además de acotar el terreno de un tipo de conocimiento científico social,6 Houtart nos propone reconocer su contenido como una realidad específica, y como tal investigarla, conocerla y poner los resultados al servicio de un compromiso práctico. “La sociología no es una disciplina ajena a la praxis, todo lo contrario” -escribe Houtart-; “sin embargo, para ser realmente útil tiene que respetar sus propias líneas y exigencias”.
El método que permite la búsqueda acertada de ese conocimiento específico es el que exige estudiar la realidad social total, el que refiere a la totalidad de la vida de los actores sociales, explica Houtart; sin ella, añade, no nos explicaríamos la génesis ni el funcionamiento de las formas religiosas. Es la sociología de la religión que trabaja a partir de las posiciones del materialismo histórico.7 Que trabaja a partir, nunca se insistirá demasiado: es decir, que nada sustituye el trabajo específico que es necesario hacer, que nada exime de hacerlo.

1 Ya no es posible contentarse con recordar que Mariátegui analizó con gran profundidad y acierto la cuestión religiosa en sus Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, en 1928.
2 La relación entre desarrollo del capitalismo y secularización es diferente en los Estados Unidos. Esto tiene consecuencias importantes, dadas las relaciones desarrolladas entre Norteamérica y América Latina, que es imprescindible tener en cuenta para conocer la complejidad de la secularización latinoamericana, y las influencias que recibe el fenómeno religioso. En su estancia norteamericana, Houtart estudió la religiosidad del obrero de ese país.
3 “la fuerza propulsora de la historia, incluso la de la religión, la filosofía y toda otra teoría, no es la crítica, sino la revolución”, escribía Carlos Marx en sus 27 años, en la exposición primeriza pero ya coherente de su teoría. (La ideología alemana, Edición Revolucionaria, La Habana, 1966, p. 39.)
4 En nombre de esos prejuicios se ha pretendido presionar a la Teología de la Liberación a “no parecer marxista”, esto es, a restar importancia Yal papel del marxismo como instrumento para el análisis social, para no correr el riesgo de ser acusada de compartir los valores marxistas.
5 Un libro famoso, Fidel y la religión, ha divulgado ideas muy avanzadas en esos campos, que Fidel Castro ha venido exponiendo desde los inicios del proceso cubano. Intervenciones suyas en Cuba, Chile, Jamaica, Nicaragua, Venezuela, un capítulo del libro-entrevista Un encuentro con Fidel, de Gianni Miná, son otras tantas fuentes del pensamiento de Fidel y la Revolución Cubana sobre este tema.
En su Tercer Congreso (1986), el Partido Comunista cubano caracteriza a la Teología de la Liberación como “fuerza importante”, “que valoramos no sólo como una experiencia sincera y comprometida con los pobres por parte de aquellos que de ese modo expresan su auténtico cristianismo, sino también en su significación política, como expresión del deseo de muchos cristianos, partiendo de sus propias convicciones religiosas, de construir un mundo presidido por la fraternidad, la igualdad y la justicia entre los hombres”.

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